Курицын Сергей Владимирович «В чем причины популярности неоязычества среди молодежи»
В данной статье мы попытаемся проанализировать значения и функции наиболее древних солярных божеств славян. Изучение солярного культа в целом и архаичного периода его формирования, в частности, на сегодняшний день является актуальным, поскольку в современном обществе существует интерес к древней истории славян и, в том числе, к их верованиям. На этой почве возникают различные организации сектантского типа, которые позиционируют свою, в основе своей синкретичную идеологию, как возвращение к истокам славянской культуры и религии. Для того, чтобы подобные псевдорелигиозные учения и организации не имели дополнительных возможностей к расширению своего влияния представляется весьма важным подлинно научное освещение истории развития славянских языческих верований вообще, и культа солнца, как одной из важнейших их составляющих, в частности.
Следует отметить, что изучение наиболее древнего этапа складывания солярного культа наших предков представляется довольно проблематичным вследствие недостаточного количества достоверных источников, по которым можно было бы реконструировать архаичные религиозные представления славян [См. напр.: 3]. Однако многие исследователи данной проблематики уделяли внимание этому вопросу. Среди работ XIX – начала XX века, в которых в той или иной степени изучался ранний этап формирования культа солнца славян, следует назвать труды М.Е. Соколова [8], Е.В. Аничкова [2], Н.М. Гальковского [4]. Из числа исследований советского и постсоветского времени стоит отметить работы В.В. Иванова и В.Н. Топорова [5], Б.А. Рыбакова [7], А.В. Юдина [9], Е.Е. Левкиевской [6].
Хронологические рамки данного исследования целесообразно ограничить периодом ранних славян, то есть III в. до н.э. – V н.э. Однако, в силу сложности стоящей перед нами проблемы, мы также будем обращаться и к иным эпохам, как к более ранним, так и к более поздним.
Прежде чем перейти к рассмотрению раннего этапа складывания солярного культа славян, стоит обратить внимание на то, что в системах религиозных верований, основанных на культах природы, старые, более архаичные представления, как правило, не исчезают окончательно, а в той или иной степени сохраняются длительное время. На них, в свою очередь, наслаиваются новые культы и образы богов, следствием чего является сосуществование в мифологиях различных народов, в том числе славян, разновременных представлений [7, 21].
Необходимо, по нашему мнению, начать рассмотрение генезиса представлений о солнце с определения характера образа дневного светила в системе древнейших представлений. Заслуживает внимания тот факт, что в большое количество этнографических свидетельств солнце предстаёт в качестве женского существа. В подтверждение этого стоит обратиться к текстам некоторых малороссийских колядок: «… «Ци маешъ, Иванцю, рiдну матiнку», - В мене матiнка - ясне сонейко» [Цит. по: 8, 72]; «Ясно сонце – то господыня, ясен месяц – то господар, ясни зирки – то его диткы» [Цит. по: 3, т. 1, 26]. Кроме того, заслуживают внимания данные, приведённые А.Н. Афанасьевым, согласно которым солнце воспринималось в качестве женского персонажа у многих народов Европы [См.: 3, т.1, 24 - 25]. В частности, у славян сохранились на это прямые указания: «Олицетворяя солнце в женском образе, русское поверье говорит, что в декабре месяце, при повороте на лето, оно наряжается в праздничный сарафан и кокошник и едет в теплые страны; а на Иванов день (24 июня) солнце выезжает из своего чертога на встречу к своему супругу месяцу, пляшет и рассыпает по небу огненные лучи: этот … представляется как бы днем брачного союза между солнцем и месяцем» [3, т.1, 25]. Наличие сходных представлений у славян отмечали также и В.В. Иванов и В.Н. Топоров [См.: 5, 271]. Кроме того, следует обратить внимание и на песню, бытовавшую в Липецком уезде Тамбовской губернии, в которой, в частности, имелись и такие слова: «…мне матушка – красна солнушка, а батюшка – светел месяц» [Цит. по: 3, т.1, 26].
Эти этнографические данные подтверждаются информацией, полученной при изучении верхнепалеолитического изобразительного искусства. В частности, В.В. Иванов и В.Н. Топоров в этой связи отмечали: «…в верхнепалеолитической живописи часты знаки, которые обычно интерпретируются как мужские и женские символы … Есть серьёзные основания … полагать, что верхнепалеолитические женские и мужские знаки могли дать начало соответственно солярным и лунарным знакам, столь широко представленным в памятниках новокаменного века и далее» [5, 271 - 272]. В доказательство своей позиции учёные привели следующие аргументы, подтверждающие, на наш взгляд, правильность их мнения по данному вопросу: «… обращает на себя внимание формальное подобие схематических шаблонов для изображения солнца и луны, с одной стороны, и женских и мужских знаков, с другой стороны (противопоставление по признаку «округлый» - «продолговатый») … При этом характерно, что в палеолитических изображениях женские знаки резко преобладают над мужскими … а в более позднее время солярные знаки также резко преобладают над лунарными» [5, 272]. Кроме того, как отмечал Б.А. Рыбаков: «Для раннего триполья … особенно характерны сосуды с двумя парами женских грудей … С ними связаны … солнечные спирали» [7, 131]. Исходя из сказанного выше, мы считаем вполне обоснованной концепцию, согласно которой солнце изначально воспринималось как женское существо.
Рассмотрение образов славянских божеств солнца стоит, на наш взгляд, начать с образов Лады и Лели. Здесь следует сказать, что некоторые исследователи считали этих богинь кабинетным вымыслом учёных [См. напр.: 2, 40; 4, 35]. Однако, на наш взгляд, более обоснованной следует считать точку зрения Б.А. Рыбакова, который, в частности, указывал на известность Лады и Лели не только всем славянам, но и балтам, что свидетельствует о глубокой древности этих образов и позволяет признать в них архаичную пару божеств (мать и дочь), восходящих, по-видимому, ко времени праславян [См.: 7, 256, 264]. Ещё одним свидетельством того, что Лада и Леля являлись персонифицированными богинями, следует считать наличие прямого обращения к ним в некоторых песнях и закличках. К примеру, в Малороссии перед началом закликания весны обращались к Ладе: «Благослови, мати, ой мати Лада, мати, весну закликати» [Цит. по: 8, 157]. А у белорусов существовал праздник, посвящённый Леле (Ляле) – «Ляльник», во время которого роль божества исполняла девушка, а остальные к ней обращались с просьбами: «Наша Ляля, Ляля нас накормишь зусим, штоб з весны на лета усё, што тут гэта, гадавала завсим» [Цит. по: 8, 160]. Таким образом, основываясь на приведённых выше данных, полагаем, что присутствие богинь Лады и Лели в мифологии славян можно считать доказанным.
Теперь следует обратиться к рассмотрению периода, на который приходились торжества, посвящённого Ладе и Леле, а также обрядов, связанным с их культом. «Песни в честь Лады исполнялись в следующие сроки (или около них) … 9 марта («сорок мучеников») масленица, 25 марта (Благовещание) середина Великого поста, 23 апреля («Юрьев день») Лазарева суббота, 1-2 мая Фомина неделя («красная горка»), 24 июня (Иван Купала) Семик, 29 июня (Петров день) Троицын день Духов день. Иногда отмечается, что особо выделяется период с 25 мая по 25 июня, т.е. зелёные святки» [7, 260]. Другими словами, основные ритуальные действия, посвящённые Ладе, приходятся на весну-начало лета, то есть на период возрастания солнечной теплоты. Интересна также предложенная Б.А. Рыбаковым трактовка образов трёх божеств, упоминаемых в польских церковных поучениях против остатков язычества (XV) вместе – Лады, Лели и Iassa (Iesse) (это имя исследователь трактовал как «яжа», «яша», «ящер») [См.: 7, 256 – 257, 275]. Исследователь полагал, что «сочетание этих божеств не лишено логической связи, все они в силу приписываемых им функций связаны с возрастанием солнечного тепла, с сезоном сева и созревания: Лада и Леля олицетворяли весенне-летнее процветание природы, а Яже (ящер, - К.С.) – ту хтоническую силу, без участия которой солнце не могло подняться над горизонтом»[7, 275].
Следует также рассмотреть и приведённое В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым описание обряда, связанного со встречей весны: «Весной, в один из праздничных дней, под вечер, молодёжь обоего пола собиралась на поле, предназначенном под яровые посевы. Раскладывали костры … и приступали к выбору из девушек «вясноуки» … Её украшали венком из весенних трав и цветов и сажали на «смык», застланный сверху плавуном; в борону впрягались молодые люди и возили «вясноуку» по полю, вокруг огней … После этого тут же, возле костра, устраивались «танки», хороводы» [Цит. по: 5, 193]. Обращает на себя внимание обилие солярной символики в данном обряде: костры, катание «вясноуки» вокруг них, хороводы. Кроме того, стоит отметить, что катание девушки по полю сходно с представлением о приходе весны «…на сосе (сохе) седючи» [Цит. по: 7, 260].
Исходя из этого описания, по нашему мнению, можно предположить, что подобные ритуальные действия изначально не были связаны с образом Ярилы, как указано в исследовании В.В. Иванова и В.Н. Топорова [См.: 5, 193], а скорее имели отношение к более архаичному культу богинь весны. К такому выводу нас побуждает, во-первых, то обстоятельство, что Ярило – мужское божество: «Валачывся Ярыло па усему свету, полю жыто радзив, людзям дзеци пладзив, а гдзе ж он нагою, там жито каппою» [Цит. по: 5, 181], причём его половая принадлежность часто всячески подчёркивалась [См. напр.: 8, 111; 7, 273; 6, 49]. Что же касается распространённого в некоторых регионах проживания славянского населения (Белоруссия) обычая выбирать девушку на роль Ярилы [См. напр.: 5, 181; 6, 49], то, по нашему мнению, это является следствием наложения относительно позднего культа Ярилы [См.: 7, 273] на уже сложившиеся ритуалы архаичного торжества, посвящённого женским божествам весны. В пользу этой версии, на наш взгляд, говорит существование у белорусов девичьего праздника – «Ляльника», приходящегося на 22 апреля [См.: 8, 160 – 161; 7, 264], то есть, как раз накануне «Юрьего дня», в который чествовали Ярилу.
Следует обратить внимание на то, что ритуальные действия, связанные с Ладой сопряжены с высокими местами, возвышенностями (закликание весны с высоких мест [См. напр.: 8, 157; 9, 136], игра «А мы просо сеяли» проводилась на холме [См. напр.: 7, 261 - 262] ). Интерес в этой связи представляет также «…остатки в виде песнопений в честь солнца на Петров день (29 июня) с припевом «Ой Ладо! На кургане». «В високосный год на Петров день солнышко играет», - говорил народ» [1, 178]. Эти этнографические свидетельства указывают, по нашему мнению, на связь Лады с солнцем.
В празднества, приходящиеся на период воспеваний Лады и Лели (Масленица, 22-23 апреля, Пасхальные дни) существовал обычай возжигания костров. У сербов эти костры назывались «лила», «олеле», «олала», «олалиjа» [См.: 7, 264]. Горящую же бересту, разбрасываемую участниками празднества, сербы называли «лила» [См.: 7, 264]. Сходные наименования применялись в отношении праздничных костров и у болгар: «олелии», «ойлалия» [См.: 7, 265]. Подобное созвучие названия костров с именами Лады и Лели, зафиксированное у нескольких славянских народов, по нашему мнению, может свидетельствовать о связи этих богинь с огнём, а значит и с солнцем. Кроме того, интерес также представляет зафиксированный у литовцев обычай приносить в жертву Ладе белого петуха [См.: 7, 256]. В этой связи следует отметить, что петух – птица, связанная с солнцем [См.: 5, 236].
Таким образом, следует подвести некоторые итоги. Основываясь на всех изложенных выше фактах, мы полагаем, что богини Лада и Леля не являлись вымышленными, а, напротив, представляли собой наиболее архаичную пару божеств (мать и дочь) [См.: 7, 264]. Однако если с этим утверждением Б.А. Рыбакова, на наш взгляд, следует согласиться, то его же мысль о возможности отождествить Ладу и Лелю с рожаницами [См.: 7, 264, 402], по нашему мнению, не может быть воспринята столь однозначно, поскольку, согласно утверждению самого исследователя: «В целом обряды и песни, связанные с Ладой, охватывают март, апрель, май и июнь. Они не исполняются зимой (за исключением гаданий о женихе) и не исполняются в момент окончательного созревания колосьев и жатвы (июль - август). Нет их и во время урожайных празднеств» [7, 260]. Сходную точку зрения относительно времени года, сопряжённого с воспеванием Лады и Лели высказал и М.Е. Соколов [См.: 8, 157]. Что же касается праздника рожаниц, то, как считал учёный: «Известна даже календарная дата празднеств и пиров в честь рожаниц – 8 сентября» [7, 12, 306]. Это несовпадение во времени торжеств, связанных с Ладой и Лелей, с одной стороны, и рожаницами, с другой, на наш взгляд, делают вывод об их тождестве весьма спорным.
По нашему мнению, Лада и Леля являлись божествами весеннего обновления природы. Лада, исходя из данных, приведённых выше, по-видимому, была богиней, связанной с солнцем, возможно, не столько с самим светилом, хотя и этого отрицать не следует, сколько с увеличением солнечного тепла и светового дня, приходящихся на время её воспевания. Вероятно, поэтому среди литовских племён к имени богини добавлялось определение «диди» - «великая» [См.: 7, 263]. Леля же, как нам кажется, олицетворяла оживление всей природы под действием благодатных лучей весеннего солнца (отсюда соотношение этих богинь: мать - дочь). Таким образом, можно заключить, что культ Лады и Лели представляет собой наиболее архаичную стадию солярных представлений славян.
Литература:
1. Аникин В.П. Русский фольклор. М.: Высшая школа, 1987.
2. Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. В 2 ч. СПб., 1903, 1905. Ч. 1. От обряда к песне. СПб., 1903.
3. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. В 3 т. М.: Современный писатель, 1995.
4. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. В 2 т. Харьков, М., 1916, 1913. Т. 1. Харьков, 1916.
5. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974.
6. Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. М.: Астрель – АСТ, 2000.
7. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
8. Соколов М.Е. Старорусские солнечные боги и богини. Историко-этнографическое исследование. Симбирск, 1887.
9. Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М.: Высшая школа, 1999.